Introducción
Hay un concepto que circula entre los psiquiatras dedicados a la práctica clínica, y es que algunas entidades
“ya no se ven”. Es frecuente escuchar entre colegas del ámbito de la salud mental cómo la histeria ha cambiado
sus formas de manifestación en este “nuevo milenio”. Es un hecho cotidiano encontrarse con profesionales que
afirman que los síntomas se han modificado de tal forma que las parálisis, las cegueras o los mismos ataques de
histero-epilepsia ya no se producen, que fueron propios de otra época (31). ¿Esta clínica no existe más? Siguiendo a Henry, los trastornos de conversión, por ejemplo, constituyen un avatar moderno y ateórico de la conversión histérica, y designan el conjunto de manifestaciones neurológicas (motoras, sensoriales o epileptoides) desprovistas de soporte orgánico. Para este autor, en la actualidad los neurólogos (y no los psiquiatras) son los que están en primera línea ante el problema de los trastornos motores de origen psicógeno (21).
Estos pacientes, convencidos de su enfermedad física (“y no psiquiátrica”), casi nunca llegan a ser derivados a
un servicio de salud mental. Pero en tal caso estos no son los únicos cuadros que “no se ven”.
Los fenómenos de trance u otras formas clínicas de los trastornos disociativos (TD), secundarios a experiencias religiosas, es otra clínica que, “parecería”, no se ve en los consultorios de práctica privada u hospitalaria. ¿Es
la constelación de convicciones, creencias y certezas religiosas que habitan en los sujetos en los que se producen
estos fenómenos clínicos lo que los aleja de los ámbitos profesionales? (27) Podría ser una explicación, pero parcial. ¿Será irreconciliable la tensión entre una mirada y escucha científica y las convicciones con que explican estos hechos aquellos que los padecen? Otra explicación, quizás también, parcial.
Algunas experiencias religiosas, o discursos altamente religiosos, pueden ser expresiones de trastornos psiquiátricos (23). La literatura y la experiencia clínica nos muestran que algunas formas de epilepsia (en particular la epilepsia del lóbulo temporal) y desde las esquizotipias a diversas entidades del espectro de las psicosis pueden generar síntomas como: “experiencias de éxtasis”, pensamientos o percepciones religiosas (43), que no son disruptivos ni considerados patológicos cuando se producen en ambientes religiosos.
¿Estamos frente a una dificultad en observar esta clínica en los ámbitos habituales de trabajo por no salir de
ámbitos religiosos? ¿O podríamos pensar que hay un déficit formativo en relación a los fenómenos disociativos y trance? Para intentar dar una respuesta a estas preguntas concurrimos a un centro religioso en la Ciudad de Buenos Aires en dos ocasiones en el mes de febrero del año 2007 para presenciar ceremonias religiosas, abiertas a la comunidad, en las cuales los fenómenos de trance y “posesiones” son frecuentes entre aquellos que participan. Fuimos a los efectos de observar estas experiencias como investigadores clínicos y somos conscientes que nuestra perspectiva de observación está en conexión con un campo representacional biomédico respecto de la enfermedad mental (37). Es necesario aclarar que no tomamos contacto con los organizadores ni se hicieron entrevistas psiquiátricas ni de ningún otro tipo a los asistentes. Ambos autores participamos de la ceremonia activamente como público y tomamos registro escrito de la experiencia en calidad de testigos presenciales. Además revisamos la literatura publicada en relación a esta clínica en la base de datos MEDLINE, utilizando las siguientes palabras clave: dissociative disorders, religion and psychiatry, conversion disorders, psychological seizure.
Los objetivos de este trabajo son:
1. Presentar una revisión narrativa de los fenómenos disociativos, particularmente el fenómeno de trance secundario a experiencias religiosas.
2. Comentar nuestras observaciones de sujetos en trance en un ceremonial religioso.
3. Plantear interrogantes y algunas conclusiones sobre si a estos fenómenos se los puede considerar patológicos o no.
Una de las limitaciones de este estudio es que sólo hemos observado sujetos bajo trance y no se realizó ninguna entrevista con ellos ni existió seguimiento posterior.
Secuencia de un trance: la experiencia, primera parte
“Fue un sofocante viernes de verano. Habíamos decidido, como hemos dicho, que no podíamos actualizar y escribir
sobre un fenómeno clínico de nuestro interés sin la experiencia de observarlo. Fuimos entonces a lugares de culto, en la Ciudad de Buenos Aires, donde los fenómenos de trance son habituales.
Al ingresar en el templo se observa una construcción imponente. Puerta de varios metros, iluminada intensamente
y custodiada por hombres y mujeres con un aspecto impecable. Desde el mismo comienzo un hombre, gestual y carismático habla, hace pausas, ríe. Su arenga forma parte de la música (sonidos rítmicos, el bullicio de miles de personas, la música en sí misma) como un engranaje más. Hombres y mujeres de mediana edad. Matrimonios. Mucha gente humilde. El escenario es inusualmente alto, quizá un metro y medio por encima del público. Detrás del orador un trono de madera bañada en oro y terciopelo de dimensiones también enormes, que permanece vacío. Mientras el líder espiritual camina y gesticula como sólo lo podría hacer alguien con un gran entrenamiento, el público va entrando en calor, empiezan a repetirse a sí mismos el final de alguna frase o el estribillo de alguna de las canciones que un pianista toca en vivo. Canciones que inundan el templo a gran volumen y que muchos en el público ya conocen y entonan. Canciones que dan un golpe certero a quienes todavía están un poco “fríos” o escépticos. El orador retoma el discurso desde la misma canción. El orador habla de Satanás, del egoísmo, de los demonios. También de la ambición, de la salud y de la enfermedad. Habla de la energía negativa que tienen algunos hombres y de la posibilidad de vencer a los espíritus negativos y lograr así la plenitud espiritual y material” (31).
Psicopatología secundaria a experiencias religiosas:
Trastornos Disociativos
Los fenómenos clínicos con contenidos religiosos, como se señaló, no se pueden adjudicar a una sola categoría diagnóstica (35, 40, 41). En este trabajo sólo nos abocaremos a la clínica de los fenómenos de Trance por considerarlo un punto de tensión entre la psiquiatría y la religión, y quizá, junto con el estudio de la brujería, dos de los temas más importantes de la literatura antropológica.
Los fenómenos de Trance
Una de las formas clínicas, clásicamente descriptas, que aparecerían secundarias a experiencias religiosas son
estados alterados de conciencia bajo la forma de Trances (28, 41). Las primeras descripciones de estos estados
fueron hechas por Janet en 1889 y posteriormente en 1901 (22). Las presentó como un grupo heterogéneo de
conductas caracterizadas por estados disociativos con íntima relación con la neurosis histérica.
Clásicamente, los fenómenos de trance son incluidos dentro del grupo de los Trastornos Disociativos (TD).
Pero existen claras diferencias entre ambos. A los trances religiosos, también se los ha asimilado con los trances
secundarios a hipnosis (10). El trance secundario a hipnosis surge del fuerte vínculo entre el sujeto y su hipnotizador (24). Pierre Janet es considerado el fundador de las teorías modernas de la hipnosis, admirador de las prácticas mesmerianas, se interesa en la histeria y, particularmente, en las personalidades dobles. Freud, acerca de
los fenómenos de masa, en su trabajo “Psicología de las masas y análisis del yo” (16), destaca que “el individuo tiene una doble ligazón libidinosa: con el conductor y con los otros individuos de la masa”. ¿Es este doble vínculo lo que hemos evidenciado en la experiencia, en el interjuego Asistente-Orador-Auxiliar que luego describiremos?
La hipnosis sólo genera estados alterados de conciencia en sujetos sugestionables (9). Desde sus principios la
hipnosis está sustentada en el estrecho contacto entre hipnotizador e hipnotizado: es necesario, además, que
se establezca entre ellos algún tipo de contacto corporal. ¿Qué lugar podría ocupar el contacto corporal que evidenciamos entre los auxiliares del pastor y los fieles en la inducción de estados disociativos? Se observan, bajo hipnosis, alteraciones de la memoria, el ánimo, la identidad y alteraciones motoras. Las manifestaciones específicas de la hipnosis aparecen con mayor o menor fuerza según la personalidad del sujeto y el modo de inducción de la hipnosis. Más allá de los falsos supuestos acerca de la posibilidad de obtener “verdades” bajo hipnosis, los materiales obtenidos están compuestos por fabulaciones oniroides, fantasías o respuestas generadas bajo el control del hipnotizador (10).
La respuesta a la inducción no es homogénea ya que depende de varios factores: personalidad, grado de
expectativa de la persona y circunstancias asociadas al entorno. Nos preguntamos: ¿qué lugar tuvo en el rito
que presenciamos la saturación de los sentidos mediante música repetitiva y cánticos? ¿Es una técnica de inducción a estados de conciencia alterados, al igual que los estados de hiperventilación y diversas técnicas respiratorias?
En diferentes cultos y en diferentes culturas se evidencian frecuentemente fenómenos de trance en sus ceremonias rituales (10, 23). Estos fenómenos presentan características específicas. Es frecuente en el Pentecostalismo, cultos Afro-brasileños (Umbanda, Candomble, Macumba, Xango y Battuque), el Vodoo Haitiano, el Shamanismo y la medicina indígena. En la Tabla 1 se presentan las comparaciones entre los diferentes cultos y algunas entidades psicopatológicas como por ejemplo el trastorno por identidad múltiple.
Secuencia de un trance: la experiencia, segunda parte
El discurso, separado en bloques, se completa con preguntas al público. Está perfectamente musicalizado por melodías contagiosas y festivas, todo resulta en una atmósfera nítidamente emotiva. El discurso tiene mensajes claros, brindando la ilusión o la posibilidad concreta de resolver cualquier tipo de problema: desde una adopción hasta evitar la quiebra del negocio o la pérdida de un ser querido. Existen los demonios, los malos espíritus que causan los padecimientos físicos, espirituales y económicos. Es interesante la importancia que se da al dinero y a los problemas concretos de los hombres como la salud y el desempleo. Cada vez que el orador pregunta respecto a estos temas obtiene una clara respuesta del público que, poco a poco, comienza a ser menos individual, y se va fundiendo en un todo. Los individuos allí presentes comienzan a entrar en un estado singular, muy próximo a la fascinación en la que cae el hipnotizado bajo la influencia del hipnotizador. La personalidad consciente va desapareciendo gradualmente, la voluntad y el discernimiento se debilitan y los sentimientos se dirigen con fuerza al orador y al público, que pasa a ser una marea humana. Todos van entrando en un clima signado por las palabras, por la música, por los silencios, por el aliento del orador en el micrófono y las palmas de cerca de 2000 personas en los momentos de oración. Es un momento de plena algarabía. Un momento también controlado. Uno a uno y con el correr de los minutos los hombres y mujeres entran en sintonía con el clima y la propuesta escénica. Muchos tienen sus ojos cerrados, asienten con la cabeza. Se observan distintos matices de emoción: desde un ligero estremecimiento hasta el mismo éxtasis. Muchos están conmovidos. Cerca de 100 “auxiliares” del orador principal, apostados desde el comienzo de la ceremonia cerca del escenario, se comienzan a dispersar entre el público. Cada uno de ellos se acerca a pocos centímetros a las personas que no pueden esconder su emoción. Les ordenan que cierren los ojos, al mismo tiempo le colocan la mano en la frente y comienzan a rezar y decir, textualmente: “Que el espíritu maligno se presente para expulsarlo del cuerpo que está habitando”. Simultáneamente el orador sigue con las oraciones y los “auxiliares” hacen su trabajo con algunos de los asistentes, siempre los más conmovidos. Un trabajo sincronizado y efectivo, dos engranajes de una misma máquina” (31).
¿Trastornos Raros o subdiagnosticados?
Durante largos años se ha considerado a los TD como fenómenos extremadamente raros, más aún se ha dudado
de su existencia. En los últimos 15 años se han publicado diversos estudios epidemiológicos que han demostrado
que “la rareza” estaba relacionada con el subdiagnóstico y el déficit en el uso de medios u escalas diagnósticas
apropiadas para su detección (15, 32). Las poblaciones más estudiadas son las hospitalizadas (17, 18, 26, 33, 42).
En estos pacientes internados se encontró una prevalencia de entre el 4% al 8% de TD según las muestras.
La prevalencia en la población ambulatoria sería mayor. En una muestra urbana de 231 admisiones consecutivas, pacientes ambulatorios, evaluados en su ingreso a un Servicio de Psiquiatría: el 29% recibió el diagnóstico de algún tipo de TD (15). En un estudio realizado con pacientes ambulatorios en Turquía (36) se reporta que el 12% de los pacientes ambulatorios admitidos padecían algún tipo de TD. Se estima que el 10% de los pacientes que experimentaron una situación de abuso pueden presentar clínica disociativa (12). Aún considerando las diferentes características de las muestras incluidas en ambos estudios los resultados de prevalencia son sorpresivamente altos.
Los datos de prevalencia que poseemos de la Ciudad de Buenos Aires son los siguientes: en un estudio sobre 81
internaciones, en un Servicio de Psiquiatría de un Hospital General, a lo largo de un año (33) se observó que sólo
el 1,2% recibió el diagnóstico de TD en el ingreso. En ese mismo estudio se hace un análisis de estabilidad diagnóstica, comparando los diagnósticos de epicrisis con los de ingreso. Ningún paciente egresó con diagnóstico de
TD. Aquellos que recibieron ese diagnóstico de ingreso, luego del tratamiento, tal diagnóstico inicial no fue sostenido por el equipo tratante al egreso. En un estudio epidemiológico sobre población internada por un seguro
médico en la ciudad de Buenos Aires, n=244, 23 meses de seguimiento, no se diagnosticó ninguna internación
con diagnóstico de TD (29). En un hospital general de la Provincia de Buenos Aires funciona una guardia psiquiátrica por las mañanas. Se evaluaron todas las consultas del año 2006 realizadas durante el horario mencionado, n=521; no se reportó ningún diagnóstico de TD (6). En relación a la tasa de diagnóstico en pacientes internados y ambulatorios con TD en la Ciudad de Buenos Aires podemos afirmar que no hay estudios metodológicamente adecuados que puedan explicar por qué hay una baja o nula prevalencia del diagnóstico de TD en esta ciudad comparado con los datos que nos aportan los estudios de otros países. Si bien podría pensarse que dichos cuadros clínicos podrían formar parte de los denominados “sindromes relacionados con la cultura”, tanto en el casodel trance como el estado de posesión, su distribución global ha sido bien documentada (8).
Si bien no tenemos estudios sobre este punto, tenemos algunas hipótesis: 1- déficits en la formación profesional; 2- baja consideración de esta entidad como diagnóstico posible; 3- confusiones clínicas con patologías del espectro psicótico. Futuros estudios serán necesarios para poder responder estas hipótesis.
Diferencias clínicas y criterios de diagnósticos entre Trance y otros fenómenos disociativos
Las dimensiones clínicas alteradas en los episodiosde trance religioso son: alteraciones perceptuales, en la memoria y en la identidad (12). Goodman (19) reporta frecuentes alteraciones en el habla (glosolalia). Los contenidos del discurso reportados con mayor frecuencia son: cuestiones morales-religiosas, acerca del honor, tensión
Dios-Diablo, convicción de estar habitado o manipulado por seres poderosos, dioses o diablos. Se reportan, aunque con baja frecuencia, acting-out o situaciones que pueden significar riesgo para sí y terceros (14). Una revisión sobre la fenomenología clínica de los TD (5, 11, 20) nos muestra, por lo menos, 20 tipos diferentes de síntomas y/o dimensiones alteradas: 1- trastornos en la memoria; 2- despersonalización; 3- desrealización; 4- trance; 5- recuerdos intrusivos o flashbacks; 6- pseudoalucinaciones; 7- pseudoalucinaciones persecutorias; 8-
pseudoalucinaciones de comando; 9- voces dialogando entre sí; 10- intrusión de sensaciones; 11- intrusión de
pensamientos; 12- intrusión de acciones; 13- aparato de influencias; 14- inserción de pensamientos; 15- ausencia
de pensamientos; 16- síntomas conversivos; 17- confusiones de identidad; 18-ausencia de tiempo; 19- fugas; 20- sensación de extrañeza o no recuerdo de conductas realizadas.
De los síntomas antes mencionados, diez de ellos (despersonalización, desrealización, Trance, confusiones de identidad, inserción de pensamientos, ausencia de pensamientos, ausencia de tiempo, fugas, sensación de extrañeza o no recuerdo de conductas realizadas) si bien se reportan en la literatura como correspondientes a los TD, no se mencionan en el DSM-IV dentro de los trastornos disociativos.
Son curiosas estas ausencias en las categorías disociativas dado que el núcleo clínico de estos síntomas, entre
ellos el trance, es la disociación. La tercera versión del DSM (1) elimina la neurosis histérica y reparte los síntomas en dos grandes categorías de trastornos: los somatomorfos (somatización, conversión, trastorno por dolor) y los disociativos (amnesia, fuga, trastorno de la identidad, etc.). El desmembramiento hizo que los TD quedaran definidos de modo menos preciso.
Con relación a los fenómenos de trance en el DSM-IV (2), este manual define que la investigación se tiene que
centrar en dos formas clínicas: el estado de trance y el estado de posesión-trance. El estado de posesión-trance
es definido aquí como: alteración de la conciencia a formas episódicas o únicas, asociado a sensación o convicción de reemplazo de la identidad por influencia de un ser superior, deidad o diablo (3). Por lo que se comprende, la propuesta de los autores de este apartado (Apéndice B: “Criterios y ejes propuestos para estudios posteriores”) en el DSM-IV TR es diferenciarlo de los TD de la identidad y ubicarlos, en un futuro, como una categoría diagnóstica en sí misma. Por ahora los cuadros englobados en este apéndice son diagnósticos que el manual aún no acepta y para los cuales propone la realización de más investigaciones.
Siguiendo a Nathan (28), bajo el nombre de rituales de posesión se describen, en general, ceremonias que involucran la religión, la fiesta musical y sesiones colectivas de terapia durante las cuales el cuerpo del asistente, en
estado de trance, adopta el comportamiento, la palabra y la voz de “invisibles” no humanos como las divinidades,
los espíritus, los demonios o los ancestros. El ritual suele tener un significado fuertemente simbólico, otorga “una
nueva vida” y se caracteriza por sensaciones inhabituales e intensas en el contexto de un estado alterado de conciencia. Se puede definir al estado disociativo de trance como una alteración de la percepción del mundo exterior que altera más la conciencia que la identidad. Se encuentran con frecuencia movimientos corporales: caída súbita, inmovilización (estupor disociativo), aturdimiento, excitación, etc. El estado de posesión es una variante caracterizada por la impresión que la identidad personal ha sido reemplazada por una nueva identidad atribuida a un espíritu, un ancestro, un dios, un poder u otra persona (13). Quizá sea oportuno aclarar que los rituales de posesión y exorcismo descritos en detalle por la literatura antropológica desde la década del 50 (particularmente en países africanos) son procedimientos realizados con coordenadas precisas: los poseídos forman un grupo estructurado de sujetos, sometidos a una jerarquía con reconocimiento social y con un calendario preciso de ceremonias litúrgicas. No es un fenómeno al azar o que cualquier persona puede experimentar. Existe un grupo “oficial” de personas poseídas y sistemáticamente se identifica las potencias “posesoras” (4). Dichos cuadros de posesión distan de los fenómenos transitorios disociativos que observamos en la ceremonia, aunque tienen puntos de contacto: el anuncio por parte de los oradores de “malos espíritus” que invaden los cuerpos y producen distintos tipos de males y la realización de exorcismos en el escenario. El DSM-IV TR (3) describe 4 tipos de TD: a) Amnesia Disociativa: se encuentra alterada principalmente la memoria; b) Fuga Disociativa: se encuentra alterada la
memoria, identidad, orientación temporal y espacial; c) Disociación: se encuentra primariamente alterada la identidad y secundariamente la memoria; d) Despersonalización: hay alteraciones perceptuales asociadas a alteraciones de la conciencia. Si siguiéramos sólo la clasificación DSM-IV TR, al Trance hoy lo diagnosticaríamos
como Trastorno Disociativo no Especificado. En la Clasificación de Trastornos Mentales de la Organización Mundial de la Salud – ICD 10 (30) sí se incluye al diagnóstico de trance de la siguiente forma: “Trastornos en los que hay una pérdida temporal del sentido de la identidad personal y de la plena conciencia del entorno. En algunos casos el enfermo actúa como poseído por otra persona, espíritu, deidad o “fuerza”. La atención y la conciencia del entorno pueden limitarse a sólo uno o dos aspectos inmediatos y a menudo se presenta un pequeño pero reiterado conjunto de movimientos, posturas y manifestaciones expresivas. Se incluyen aquí sólo aquellos estados de trance que son involuntarios o no deseados, que interfieren en la actividad cotidiana porque tienen lugar al margen (o
son una prolongación de) ceremonias religiosas o culturales aceptadas.”
Como se observa, no hay clínica patognomónica de los TD y algunos síntomas requieren una aguda diferenciación de los cuadros del espectro psicótico, donde la despersonalización (con grave amenaza de división y desintegración de la identidad del paciente) puede ser un fenómeno secundario a la spaltung descripta por Bleuler (7). Muchos de estos síntomas y dimensiones alteradas cursan con un alto grado de certeza y baja crítica, lo que puede dificultar, más aún, establecer el diagnóstico preciso. Uno de los diagnósticos diferenciales a realizar es con el Síndrome de Ganser (amnesia y alucinaciones en una personalidad histérica, respuestas sin sentido frente a preguntas simples y actos bizarros, absurdos o desorganizados), así como también el síndrome de Cotard, que puede cursar con fenómenos de despersonalización en el contexto de un delirio depresivo de negación (11). La esquizofrenia, ciertas parafrenias, trastornos del ánimo con síntomas psicóticos, episodios de psicosis breve recurrente, cuadros tóxicos (con una notable asociación entre la marihuana y despersonalización), algunas formas de epilepsia (en particular la crisis parcial compleja), son algunas de las entidades que debemos tener en cuenta como diagnósticos diferenciales (43).
Secuencia de un trance: la experiencia, última parte
La imagen es impresionante. Con el correr de los minutos todos los “auxiliares” han seleccionado a alguien de los
asistentes para realizar el ritual que vamos a describir. La mano en la frente, el susurro en el oído, los ojos cerrados,
fuertes flexiones rítmicas a la altura del cuello. El orador de fondo. Llantos en algún lugar. Voces y susurros. Algún alarido contenido. Mientras desarrollan su procedimiento (idéntico en todos los casos), comienzan a llevar a algunas de las personas del público hacia el escenario; mientras dejan en sus asientos a aquellos que por algún motivo se han “desconectado de la experiencia”. Todo es hecho con profesionalidad. No hay movimientos bruscos. No hay improvisación. Los van acercando de a uno, siempre con los ojos cerrados y hablándoles al oído. Una de las cosas más llamativas es el completo dominio que tienen sobre esos hombres y mujeres. Los “elegidos” llegan al escenario producto de un intenso trabajo en la penumbra, con una voz que les habla “sólo a ellos” al oído en forma ininterrumpida y con una mano en la frente, indicando que el contacto corporal no es un detalle. No hay
sugestión sin cuerpos. Algunos asistentes tras la implementación de este dispositivo, sistemático y estudiado en cada detalle para provocar el trance, llegan en un estado disociado al escenario. En esta experiencia se dan dos factores distintos: por un lado el vínculo de los asistentes con el orador y por otro lado el trato con el “auxiliar”. Es un doble vínculo que facilita, en los susceptibles, el influjo sugestivo a padecer un estado disociativo. Un ambiente de máxima concentración y tensión. El auditorio en los minutos finales se divide en dos. Por un lado los que siguen todo desde las butacas, con un nivel de emoción y de afectación elevado. El segundo grupo de sujetos, sigue el ritual de diferentes formas: algunos en silencio y posición fetal, otros paralizados, otros hablando en lenguas extrañas, personas que “vuelven a caminar” luego de meses, personas que dejan de sentir dolor. Una mujer joven grita desesperada, pide que le saquen el diablo de adentro. Todas estas personas están rodeadas y “protegidas” por cincuenta o más “auxiliares”. El orador en esos minutos, además de varias “curaciones”, exorciza delante de dos mil personas a una joven que lo insulta con voz ronca y que lo escupe… se da el siguiente dialogo:
-Quién eres? –
Pregunta el orador.
-Soy la hija de Satán –
Dice con voz gruesa.
-Te echamos en nombre del señor, exclama el orador.
El auditorio guarda completo silencio. El ritual dura varios minutos durante los cuales todo el mundo allí presente
está pendiente de los diálogos entre esta mujer y el orador. Los “auxiliares” la sujetan al estilo de una contención física. Los gritos son de verdad, esa mujer se siente poseída, no hay nada (al menos esa es nuestra impresión al estar allí) de “como si”, de actuación o de simulación. Todo demasiado real. Sale finalmente de ese estado de “posesión” luego de varios minutos. Los otros “poseídos” lentamente vuelven a su estado de conciencia no alterado.
Algunos, quizá en un trance más profundo, tardan más minutos que otros. Hacia el instante final, dedicado a las “contribuciones” económicas todos han recuperado la lucidez y cordura. El clima se va disolviendo y los asistentes vuelven a ser personas distintas, con diferencias. Con sus propias expresiones. Hombres y mujeres de distintas procedencias. La mujer exorcizada, con los ojos hinchados es felicitada por otras personas. Es el fin de la ceremonia” (31).
Conclusiones: ¿son patológicos todos los estados de Trance?
La pregunta si a todos los estados de trance se los puede considerar patológicos, genera debate y controversias en los investigadores. La psiquiatría ha dado cuenta del vínculo entre temas religiosos y patología mental a lo largo de numerosas descripciones: temas de revelación divina y de redención en los accesos delirantes o las psicosis cicloides, temas de misión divina, de relación privilegiada con Dios, temas de condenación melancólica, de culpabilidad escrúpulosa o de posesión diabólica. Pero, ¿cuándo una creencia o vivencia religiosa se transforma en patológica? Lo discutiremos sólo en relación al trance.
El contexto religioso: el DSM-IV TR plantea en sus criterios de exclusión para diagnosticar el fenómeno disociativo de trance, que se deberá descartar la presencia de psicosis, abuso de sustancias o enfermedades generales como la epilepsia; en el mismo sentido plantea que los fenómenos de trance y posesión en el contexto de prácticas religiosas se inscriben en el campo de la “normalidad social”. Otros autores (38) coinciden y no los consideran patológicos, a los fenómenos de trance, mientras se desarrollen en contextos religiosos. Esta posición prioriza el contexto y sería tal variable lo que definiría la condición de patológica o no de una experiencia de Trance. Para quienes sostienen esta postura los estados alterados de conciencia en el marco de de una ceremonia religiosa no pueden considerarse como patológicos, puesto que se desarrollan en un marco de creencias prevalente. Ahora bien, ¿qué una conducta o un comportamiento se circunscriba a un contexto específico define su condición de “no patológica”? ¿Por qué, en el trance religioso, aceptaríamos que la especificidad de una conducta en relación a un contexto la define como no patológica y con las fobias y el TOC no? ¿Estaríamos frente a una contradicción interna del DSM-IV?
La libertad de elección: el DSM-IV TR destaca que no deben considerarse patológicos los estados de trance
alcanzados por “propia voluntad” enmarcados en un determinado contexto cultural y religioso. Además sostiene que estos estados voluntarios de trance constituyen la gran mayoría de los estados de trance y posesión. Ward (43) plantea, también, que las situaciones de trance religioso son inducidas por la decisión libre y voluntaria de concurrir a un ritual y específicamente en los sitios de culto.
Pese a resaltar el carácter no patológico de la mayoría de los casos, el DSM-IV admite el hecho que los síntomas del estado de trance podrían verse reforzados o disminuidos dependiendo de estímulos ambientales y manipulaciones de otros individuos. Según hemos evidenciado, si bien se concurre libre y voluntariamente, los estados de trance o disociación que observamos en la ceremonia fueron provocados por técnicas de inducción ya descritas en la bibliografía tales como hiperestimulación sensorial y cinética, hiperventilación, hipermotilidad forzada (movimientos de flexo-extensión del cuello practicados por los auxiliares a algunos asistentes) y de
gran importancia, la estimulación acústica rítmica y a elevado volumen (44). Los estados alterados de conciencia, explica Wolfgang, pueden inducirse por técnicas fisiológicas y psicológicas (sugestión individual y colectiva en una situación específica). Estas técnicas inducen un estado disociativo por parte de los líderes y por la influencia del grupo, normalmente en conjunción con algún tipo de actividad física. Los miembros “poseídos” del grupo normalmente aducen amnesia y no son considerados responsables, frente a la audiencia empática, del comportamiento que se atribuye al ente sobrenatural (44). Las acciones y decisiones libres, que no afectan a la comunidad, son del ámbito privado de las personas1. Lo que no asegura la libertad en la toma de decisión es la
ausencia de patología en las decisiones tomadas. Los suicidas son un ejemplo de esto. ¿Hay libertad de elección en
los sujetos en trance que observamos mas allá de haber sido sujetos pasivos de una inducción? ¿Lo eligen o la
inducción les impone un estado alterado de conciencia? Sobre ese punto, Stagnaro (39) planteó: “¿Cuándo empieza la elección? ¿La entendemos como un fenómeno exclusivamente consciente o pueden entrar en ella motivaciones
inconscientes? ¿Cómo se puede separar la creencia previa, o las necesidades previas del sujeto que decide concurrir a una ceremonia en la que entrará en trance “inesperadamente” de la inducción que se le hace? ¿Esa decisión puede definirse como patológica? Esta problemática pone de manifiesto cuán endeble es nuestro conocimiento actual sobre la diversidad de los estados de conciencia; más aún sobre lo que entendemos por conciencia. Una perspectiva antropológica podría interponer el argumento de que el sujeto necesita entrar en trance para compensar, equilibrar o justificar una manera de ver el mundo hostil, inmanejable, inexplicable para él que se le presenta en la realidad contemporánea y que le produce un sufrimiento determinado”. El sufrimiento psíquico: en el ritual que presenciamos (y en el que participamos activamente), en numerosas ocasiones se hizo mención a padecimientos psíquicos como la depresión a la que se asoció explícita, unívoca y directamente debido a la acción de “malos espíritus” que había que eliminar. Además, el dispositivo que describimos previamente, creemos que puede ser
entendido como una herramienta de sugestión con fines predeterminados, situación que no se distancia mucho
de la manipulación, según nuestro entendimiento. Un porcentaje importante de las depresiones responde a
intervenciones psicosociales y/o placebo, pero no todas. ¿Cuál será el destino de los que no responden a la acción
religiosa como herramienta curativa? ¿La psiquiatría? No sabemos.
Conclusiones finales
- Las tasas de diagnóstico de TD y trance es baja en la Ciudad de Buenos Aires en comparación con datos epidemiológicos de otras capitales. Faltan estudios que puedan determinar las causas de esta diferencia.
- La conexión entre estas prácticas religiosas y patología mental en la experiencia descripta, está dada por la
existencia de un procedimiento estudiado y sistemático que favorece la instalación de cuadros disociativos, en particular de trance y posesión en un contexto particular, enmarcado en un ceremonial religioso. - Al presenciar tal ceremonia fue evidente para los autores de este trabajo la sincera fe de los asistentes así como la ausencia de fenómenos de actuación o simulación.
- Fue notable para nosotros cómo la ceremonia está en gran parte sustentada por el estado de trance al que
arriban 20 ó 30 personas por inducción, sobre un total de más de 2000. Éstos, en un trance profundo, eran la
prueba y evidencia de que todo lo que allí se decía constituía una verdad. Sin cuestionar la doctrina religiosa,
pudimos presenciar la dinámica y la secuencia de instalación de episodios de trance. Tal observación y descripción la realizamos con el fin poder analizar y reflexionar como psiquiatras respecto a este tipo de eventos donde psiquiatría y religión tienen puntos de contacto a veces problemáticos. Además creemos que forma parte de la ética de nuestra profesión no sólo la descripción de síntomas y de cuadros psiquiátricos sino también de dispositivos como el detallado, que puedan favorecer la instalación de cuadros psicopatológicos en sujetos susceptibles y estafados en su buena fe. Y por último, aunque estos cuadros no lleguen al consultorio privado u hospitalario consideramos igualmente que debe ser un campo de estudio de nuestra disciplina.
Publicado en Vertex. Edición completa y citas bibliográficas: http://www.editorialpolemos.com.ar/docs/vertex/vertex81.pdf
